آرتور و. ساگادیف
آذر 88

نام ابن رشد نشانه‌ی آزاداندیشی و خردگرایی، طرد صوفیگری در همه‌ی اشکالش و رد ایمان کور به کتب مقدس شده‌است. نفوذ فیلسوف قرطبه‌ای، هم از طریق تألیفات خود وی گسترش فراوان یافته، هم به‌وسیله‌ی آثار پیروان اروپایی او معروف به رشدیون و هم به واسطه‌ی حملات مخالفین آنان که تا بدان‌جا پیش رفتند که ادعا کردند ابن رشد صاحب نظریه‌ی «سه پیامبر» بوده‌است که زمانی توفانی از بحث را برانگیخت.
ابن‌رشد به خاطر این نظرش که روح فرد فانی است ولی خرد انسانی فناناپذیر، سرزنش‌ها شده‌است. این نظر در آثار دانزاسکوتوس DunsScotus ، دانته، هردر، کانت و دیگر نویسندگان پیرو اندیشه‌ی وحدت رشد عقلانی و اخلاقی انسان برای ما آشناست.
آوازه‌ی ابن رشد یقیناً نابه‌حق نیست، ولی تا حدی بر فضایل فیلسوفان مسلمان شرقی که پیش از او آمده‌بودند پرده می‌کشد. از میان این فیلسوفان می‌توان به‌ویژه فارابی (حدود سال‌های 870 تا 950 میلادی و ابن سینا 980 تا 1037) را نام برد که آموزگانشان، از نگاه برخی پژوهشگران، معطوف به آشتی عقل و ایمان است و از این رو بی‌بهره از انسجام درونی اندیشه‌ی ابن رشد بود. واقعیت امر آن که این فیلسوفان متقدم نه تنها امکان تولد فلسفه‌ی اسپانیایی- عربی وشکوفایی آن را در ابن رشد فراهم آوردند، بلکه خود صاحب واقعی نظریاتی بودند که اغلب به او نسبت داده می‌شود.
تفاوت‌های میان ابن رشد و پیشینیان او ناشی از انسجام کم‌تر در تعیین برد خرد یا پایبندی کم‌تر به فلسفه‌ی ارسطو نبود؛ نتیجه‌ی خصوصیات متمایز اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در غرب و شرق مسلمان در ادوار میانه بود. این تفاوت‌ها ارتباطی با اصل بنیادی استقلال خرد انسانی نداشت، بلکه صرفاً به روش‌های کاربرد آن در باورهای مربوط به «آرمان‌شهر» برمی‌گشت.
کامل‌ترین بیان مسلک عقلی ابن‌رشد را می‌توان در اثرش «رساله‌ی قاطع در باب توافق دین و فلسفه» یافت. او در این اثر مردم را به سه دسته تقسیم می‌کند: «طبقه‌ی کلامی»، «جدلیون» و «طبقه‌ی اثباتی». برای دسته‌ی اول، اعتقادات، ثمره‌ی بحث کلامی است که هر گاه اینان می‌خواهند شنوندگان خود را در مورد نکته‌ی خاصی متقاعد سازند به آن روی می‌آورند، بدون این‌که اعتبار آن نکته برایشان مطرح باشد. دسته‌ی دوم از «بحث‌های جدلی» به معنی ارسطویی این اصطلاح استفاده می‌کنند؛ به عبارت دیگر، آراء اینان مبتنی بر مقدمات «مورد قبول عام» و موجه‌نمایی است که چیزی به میزان معرفت حقیقی نمی‌افزاید. اعضای دسته‌ی سوم از طریق اثباتیه‌هایی براساس مقدمات مطمئن به اعتقادات خود می‌رسند.
ابن رشد کلامیون را همان «توده‌ی عظیم» و همان «جمعیت» می‌گیرد، یعنی انبوه مؤمنانی که به جزئیات حکمت الهی و بیش از آن به ظرافت‌های فسلفه بی‌علاقه‌اند، جدلیون نمایندگان الهیات صوری (نظری) هستند و آن‌ها که به «طبقه‌ی اثباتی» متعلقند، فیلسوفانی هستند که در همه‌ی جوامع، صدر فکری کوچکی را تشکیل می‌دهند که تنها همان قادر به کسب معرفت حقیقی است.
مُبدع این نظریه ابن‌رشد نبود. قبلاً آن را ابن‌سینا و پیش از او فارابی مفصلاً توضیح داده‌بودند. فیلسوفان مسلمان شرقی، پیش از ابن‌رشد، بحث‌ها را به «بدیهی» (اثباتی)، «جدلی»، «کلامی»، «سفسطی» و «شعری» طبقه‌بندی کرده‌بودند که به‌لحاظ ارزش‌شناختی، ترتیب نزولی بحث‌های «مطلقاً حقیقی» بدیهی تا بحث‌های «مطلقاً جعلی» شعری را طی می‌کردند.
بحث‌های شعری از این رو پایین‌ترین پله‌ی نردبان را اشغال می‌کنند که نه وجود عینی چیزها، بل تصویر آن‌ها را در نظر می‌گیرند که نتیجه‌ی ذهنیت محض است. این بحث‌ها نه بر عقل شخص، که بر خیال او عمل می‌کنند و موجد عواطف مثبت یا منفی می‌شوند. بحث‌های «شعری» و «کلامی» به مذهب منتسب می‌شد و بحث‌های «سفسطی» و «جدلی» به الهیات نظری.
به لحاظ نحوه‌ی درک رابطه‌ی بین ایمان و معرفت، ابن‌رشد، ابن‌سینا و فارابی هر سه اساساً معتقد بودند که مذهب یک «هنر سیاسی» است که فقط برای جامعه ضرورت دارد، آن هم از این‌رو که جامعه مرکب از اکثریت عظیم مردمی است که قادر به جذب حقایق نظری مجرد نیستند؛ و برای آنان مذهب، تنها وسیله‌ی تأمین چارچوب اخلاقی و حقوقی مناسباتشان است. این اندیشمندان می‌آموزند که فلسفه و مذهب تا جایی به‌هم ارتباط دارند که به بنیادهای هستی عنایت دارند. ام این پیوند صرفاً سببی است. فارابی ترجیح می‌دهد که مذهب را عروس فلسفه بشمارد نه دخترش و ابن‌رشد آن‌ها را صرفاً خواهران شیری می‌بیند نه خواهران تنی. زیرا در جایی‌که به معرفت مربوط است، علم و مذهب از هم بیگانه‌اند؛ چون خرد از طریق اثبات اکید کار می‌کند، حال آن‌که ایمان برپای کلام و تصورات شعری موهوم می‌ایستد. این ادعا که پیشینیان ابن رشد نسبت به الهیات و تصوف از خود گذشتگی‌هایی نشان داده بودند، صرفاً ناشی از برداشتی رایج ولی کاملاً نادرست از تاریخ فلسفه‌ی اسلامی اعراب قرون میانه است. مطابق این برداشت، فلسفه‌ی مزبور خصوصیات ممیزه‌ی خود را مدیون تصاحب کورکورانه‌ی میراث عتیق توسط جهان اسلام است و نظراتی را که از آثار نو افلاطونیان وام‌گرفته و به غلط منسوب به ارسطو بوده در مابعدالطبیعه ارسطو گنجانده است. پس تصور می‌شود که ارج فراوان ابن رشد به مناسبت پالودن آراء ارسطو از این ملحقات و زوائد نو افلاطونی است. نادرستی این برداشت را همین یک نکته آشکار می‌سازد که نه گندی (حدود 800 تا 870 میلادی) که بنیادهای فلسفه‌ی ارسطویی شرقی را گذارد و نه فارابی که آن را سامان داد، هیچ‌یک آثار ارسطو را با آثار نوافلاطونی اشتباه نگرفته‌اند. این را می‌توان از رسالات خود ایشان که با نظر به مجموعه‌ی آثار متفکران بزرگ عهد عتیق نوشته شده‌است، دریافت.
تحلیل آثار فارابی که مسئول این «گناه اول» فلسفه‌ی عرب شناخته‌شده به روشنی نشان می‌دهد که با نظریه‌ی نو افلاطونی صدور هستی (صدور هستی در وراء زمان از یک مبداء واحد) می‌توان نظر ارسطو در باب قدم عالم را با اعتقاد دینی خلق عالم جمع کرد. این جمع و تألیف با توجه به وضعیت اجتماعی و سیاسی شرق مسلمان در قرن دهم ضروری بود، چون فلاسفه با چشم‌انداز تأسیس نوعی «دولت مثالی» در راستای «مدینه‌ی مثالی» و فاصله جمهوری افلاطون روبه‌رو بودند. همانند نمونه‌ی افلاطون، در رأس این دولت نیز فیلسوفان قرار می‌گرفتند. بنیادهای بینشی آن را نیز مذهبی – آن هم آرمانی – تشکیل می‌داد که از فلسفه الگو گرفته‌بود. نظریه‌ی صدور هستی در کانون این مذهب جا می‌گرفت.
پیروزی بزرگ جنبش‌های شیعی اسماعیلیه در جهان اسلامی شرق که سقوط قریب‌الوقوع خلافت عباسی، «امپراطوری پلید» متکی به یک مذهب جعلی را مژده می‌داد، وجود آموزه‌ی «آرمان‌شهر» را امکان‌پذیر ساخت. وضع در جهان اسلامی غرب بسیار متفاوت بود. نه در اندلس و نه در مغرب، پیش شرط‌های عینی لازم وجود نداشت تا به رویای دولتی بر پایه‌ی بینشی به جز بینش مذهبی موجود میدان دهد. این توضیح می‌دهد که چرا وضعیت مطلوب برای ابن‌باجه (متوفی 1139) نخستین فیلسوف ارسطویی بزرگ این نواحی آن است که هر فرد در‌حالی‌که به زندگی در سایه‌ی دولتی ناکامل ادامه می‌دهد، خود به تنهایی، با پیمودن راه کمال فکری و اخلاقی به سعادت دست یابد. دقیقاً به همین‌سان، ابن‌طفیل (متوفی 1185) معاصر و دوست سال‌دارتر ابن‌رشد معتقد بود که چنین وضعیتی امتیاز ویژه‌ی افراد است، نه جامعه درکل. سرانجام ابن‌رشد خود صریحاً بر بیهودگی تلاش برای ساختن و پرداختن مذهبی از نوع «عقلی» تأکید می‌کند.
ابن‌رشد نیز مانند پیشینیان شرقی خود ضروری می‌دانست که آن قسمت‌هایی از قرآن که قواعد فلسفی سازگاری ندارد تاویل شود؛ اما طرفدار ترسیم خطی پررنگ‌تر از پیش میان حوزه‌ی علم و قلمرو ایمان و میان علم و دین بود. فارابی فعالیت علمای کلام را تا سطح خادم فلسفه تنزل می‌داد، خادمی که راضی بود فقط بر مواضع اتخاذ شده به توسط فیلسوفان حاکم مهر تأیید زند. ازسوی دیگر ابن‌رشد در شرح جمهوری افلاطون متکلمان را یکسره از امور دولت کنار می‌گذارد. افزون بر این، او به رهبران مسلمان توصیه می‌کند که آثار متکلمان را تحریم کنند چون حاوی تخم اختلاف و بوده و ممکن است مشوق ظهور انواع فرق شود و جامعه را به ورطه‌ی جنگ داخلی سوق دهد.
اظهارات فوق قطعاً نقیض این نظر هنوز رایج است که فیلسوفان عرب صرفاً شارح بوده‌اند و آموزه‌های استادان یونانی ادوار کلاسیک یا هلنی را فقط تکرار کرده‌اند. اما حقیقت این است که رابطه‌ی آن‌ها با سنت فلسفی عهد عتیق بی‌نهایت انتخابی، نقادانه، و خلاقانه بوده‌است. فلسفه‌ی عرب به گونه‌ای که در ابن‌رشد و پیشینیان شرقی وی متجلی گشته، فلسفه‌ای بود که به نیازهای نیروهای مترقی در جوامع «الهی» پاسخ می‌داد، جوامعی که به طور کیفی با جامعه‌ی عتیق فاصله‌ی زیادی داشتند. به این طریق، زمینه برای پیدایش اندیشه‌ی فلسفی آزاد از چنگ کلیسا – کلیسای قرون میانه‌ی اروپای غربی، رنسانس و قرون جدید – آماده می‌شد و میراث سنت‌های شرقی و غرب جهان اسلام جزئی از اندیشه‌ی فلسفی خلاقانه‌ی کل بشریت را تشکیل می‌داد.
 

از زمان حضرت موسی تا موسی ابن میمومن
هارامبام راهنمای سرگشتگان
برنامه کار روزانه هارامبام
صدایی که از دل قرون سخن می گوید
ابن میمون هوما نیست
مطاله تطبیقی ازدیدگاه ابن رشد و هارامبام
فصل هایی از زندگی هارامبام
هارامبام
موسسه مایموند
 





	استفاده از مطالب اين سايت تنها با ذكر منبع (بصورت لینک مستقیم) بلامانع است. .Using the materials of this site with mentioning the reference is free این صفحه بطور هوشمند خود را با نمایشگرهای موبایل و تبلت نیز منطبق می‌کند لطفا در صورت اشکال، به مسئولین فنی ما اطلاع دهید