فروردین 78
شیرین دخت دقیقیان
پیشینة فلسفی هرمنوتیك در تاریخ اندیشه از دریچه هی گوناگون بررسی شده است. یكی از زمینه هی شكل گیری دیدگاه تأویل متن و هرمنوتیك (دانش یافتن معنی هی گوناگون از یك متن) كه پیرامون آن كمتر گفته می شود، عرفان و الهیات یهود است. در میان یهودیان نگرش باطنی به تأویل متون مقدس از دو قرن پیش از میلاد با فیلسوفی به نام اریستو بولوس آغاز می شود. فیلسوف همزمان او بن سیرا نیز در این باره كنكاش می كند. فیلون اسكندرانی آن را دنبال و سپس نویسندگان تلمود تدوینش می كنند. الهیات یهود تا ابن میمون آن را به دیدة شیوة عمیق برخورد با متون مقدس می نگرد و سر انجام در عرفان قبالا كه از قرن دهم میلادی به بعد شكل می گیرد و در قرن شانزدهم به اوج نماد پردازی و هرمنوتیك می رسد، شاهد قوام یافتن نظریة تأویل متن هستیم و ما در این مجال ، سیر یاد شده را نگاهی می افكنیم.
دورة هلنی
اندیشة یهود را می توان دوران قوام یافتن فلسفة یهود دانست (از 331 ق م) در این
دوران دیدگاه هی افلاطون و نگرش نو افلاطونی (برداشت یكتاپرستانه از بعضی مفاهیم
فلسفه افلاطون) جی خود را در اندیشة آنان باز كرد.
اریستو بولوس، فیلسوف قرن دوم قبل از میلاد، از خانوادة كاهنان برخاست و تفسیر فلسفی از تورات را پیه گذاشت.
هدف او نشان دادن همسویی كتاب مقدس با حقیق فلسفی بود و به این ترتیب به نوعی نیز او را می توان پیه گذار علم كلام دانست. او تأكید داشت كه بید از تصاویر انسان وارة خدا در كتاب مقدس برداشت استعاری كرد. برای نمونه دست خدا یعنی قدرت الهی. یستادن خدا به معنی پا برجیی و ثبات در آفرینش جهان. استراحت خدا در روز هفتم نه به معنی پیان یافتن كار الهی ، بلكه به معنی دادن نظمی همیشگی به امور و كار شش روزه به معنی سلسله مراتب ساختار جهان. اریستو بولوس بر آن بود كه بید در خواندن متون مقدس سویة تمثیلی و نه اسطوره هی آن مورد توجه قرار گیرد.
عیسی بن سیرا (180 ق م) از جمله متألهان یهود بود كه به فلسفه توجه خاص داشت. برخی او را از مخالفان فرهنگ هلنی می دانند، اما چالش او را بید تنها در برابر سویه هی شرك و بت پرستی یونانیان دانست. از جمله پژوهشگرانی كه به وجود خطوط فلسفة یونان در آموزه هی بن سیرا توجه كرده اند، جاناتان گلد شتین است.
او در كتاب سامی ها، ایرانیان و یونانیان عیسی بن سیرا را داری گریش هی فلسفی خرد گریانه می داند و كار مهم او را تفسیر خرد گریانة تورات و نیز تفسیر دیالك تیكی از آفرینش جفت هی متضاد در طبیعت . خوبی و بدی ، زندگی و مرگ ، گناه و كردار نیك . جملة مشهود او چنین بود: «ینك به همة آفریده هی قادر متعال بنگر. آنها جفت جفت خلق شده اند. یكی متضاد دیگری».
اندیشة بن سیرا با رواقیون یونانی همخوانی بسیار دارد از جمله انگارة مشترك آنان در مورد جبر و اختیار.
دیوید وینستون در مقالة فلسفة یهودی – هلنی از مجموعة تاریخ فلسفة یهود، بن سیرا را از قدیمی ترین فیلسوفان یهود و اندیشة او را نزدیك به آموزه هی رواقیون می داند.
فیلون اسكندرانی (20 ق م تا 50 م)، هر چند كه یهودی پیبند به مذهب و یكتا پرستی بود و حتی به نمیندگی از مردم خود از اسكندریه به رم رفت تا امپراتور دیوانه كالیگولا را از دستور تعظیم یهودیان به مجسمة كالیگولا در نمیشگاه هی خدی یكتا پشیمان كند، اما یك فیلسوف هلنی به شمار می رفت. دو تفكر یونانی و یهودی در وجود فیلون به آشتی رسیده بودند.
فیلون دنبالة كار اریستو بولوس را گرفت و در كتابی به نام زبان تمثیلی تورات به تفسیر تمثیلی كتاب مقدس پرداخت و كتاب دیگری با نام پرسش و پاسخ پیرامون كتاب آفرینش و خروج نوشت.
دیوید وینستون در تاریخ فلسفة یهود فیلون را پیرو مكتب رواقیون فلسفة یونان در زمینة تفسیر تمثیلی می داند. تمثیل گریی یونانی در قرن ششم پیش از میلاد با نوشته هی دیوژن یونانی آغاز شد. دیوژن كوشیده بود كه از هومر در برابر مخالفانش دفاع كند و جنگ هی خدیان هومر را چونان آشتی ناپذیری عناصر متضادی چون خشك و تر، داغ و یخ و سبك و سنگین تفسیر كند.
فیلون از تمثیل گریان قرن دوم و اول پیش از میلاد، از جمله كراتس مالوس نیز تأثیر گرفته بود ولی فیلون به تمثیل گریی ابعاد نوینی بخشید. دیوید ونیستون می نویسد:
’’ بید گفت كه تمثیل گریی رواقی و نو افلاطونی در بردارندة شناخت مراحل مختلف تأویل نبودند ولی فیلون نخستین نویسنده ی است كه می كوشد اعتبار سطوح برداشت ادبی و تمثیلی از اثر را در كنار یكدیگر حفظ كند. برداشت فلسفی فیلون از سفر پیدیش، آفرینش را همزمان و مراحل آن در سفر پیدیش را به معنی نظم منطقی طراحی خدا می داند، فیلون دیدگاه هی افلاطون از جمله مثل را با همان اصطلاح هی افلاطونی وارد اندیشة یهود كرد. بنا به دیدگاه او خدا ابتدا نقشه جهانی را كه می خواست مجسم كرد و سپس از روی آن جهانی ساخت كه به كمك عقل یا لوگوس قابل ادراك بود،سپس جهانی دیگر كه با حواس پنج گانه به ادراك حسی در می ید.
فیلون روح انسان را بخشی از لوگوس و بنابرین نامی را می داند. جسم روح به بند كشیده و با مرگ مجسم ،روح به زندگی خاص خود باز می گردد. سكونت روح در جسم گونه ی تبعید است. فیلون ارتباط مستقیم عرفانی با خدا را پیش می كشد و دو گونه شناخت از خدا را متمیز می كند.
گونه نخست شناخت افرادی كه خدا را بید حتماً به استناد كارهیش بشناسد و گونه دوم دوستان واقعی و پرستندگان حقیقی خدا. فیلون درباره آنان می گفت: ’’آنها او را از روی خودش می فهمند و بدون دخالت استناد عقلانی. همان گونه كه آفتاب را می شناسند.’’
فیلون بنیادهی نظری عرفان را پیه ریزی می كند. دكتر جعفری لنگرودی در كتاب تاریخ معتزله فیلون را پیش كسوت علم كلام برای تمامی مذاهب الهی می داند.
همزمان ب این رویكردهی فلسفی ، الهیات یهود نیز به راه تفسیر متون فلسفی ،الهیات یهود نیز به راه تفسیر متون مقدس رفت. فرسیان كه خردگریان هلنی یهود در عرصة الهیات به شمار می روند ، این راه را پی گرفتند. واژه فریسی تلفظ یونانی واژه عبری پروشیم به معنی تفسیر گریان. سنت فرسیان از دو قرن پیش از میلاد زمینه هی شكل گیری كتاب تلمود را فراهم كرد.
تلمود گذشته از قوانین ،یین ها و بازتاب باورهی زمانه و به ویژه پیشاعلم هی روزگار خود ، داری سؤیه الهیات و فلسفه نیز بود.
شیوه نگارش مباحث تلمودی ، بر اساس جدل فلسفی و كلامی میان روحانیون داری دیدگاه هی گوناگون استوار بود. در زمینه تأویل متن در میان این روحانیون دو خط فكری اصلی وجود داشت. از سویی مكتب ربی اكیوا و از سوی دیگر مكب ربی یشمائل . ربی یشمائ بر این باور بود كه تورات با مفاهیم زبان آدمیان نوشته شده است. اصول عام آن در كوه سینا گفته شده ولی جزئیاتش در خیمه عهد نازل گشته است. بنا به دیدگاه ربی یشمائل هیچ یك از یه هی تورات را نمی توان با معنیی جز آن چه واژگان در اختیار ما قرار می دهند ، تفسیر كرد و ربی اكیوا را به دلیل تفسیر باطنی متون مقدس سرزنش می نمود.
دیدگاه ربی اكیوا بر این اساسی استوار بود كه كلام خدا قابل مقیسته با یك متن انسانی نیست. بنابرین هر یك از واژگان و حتی هر یك از حروفش بید كاركردی ویژه داشته باشند. او معتقد به سطوح معنا و تأویل از سطحی به سطوح ژرف تر بود. نظریه چهر سطح معنا كه بیشتر منابع تاریخ هرمنوتیك از جمله اثر گشوده نوشته امبرتواكو ، به اگوستین قدیس نسبت می دهند ، در واقع به قرن اول میلادی و ربی اكیوا (ربی عقیوا) باز می گردد.
دیوید نوواك بر آن است كه گریش نیرومند در تلمود ، تأویل دستورهی خدا را در درجه دوم اهمیت نسبت به متن صریح خود دستورات قرار می دهند زیرا عقل بشری نمی تواند به خرد الهی برسد. در چنین سطحی ممكن است خرد انسانی دچار محدودیت جزم گریی شود و ماهیتی ضد فلسفی پیدا كند اما تأویل متن در دستگاه فكری ربی اكیوا در اصل واژه هی مقدس بید بیشتر مانند داده هی رمزی (DATA) تلقی شوند تا اوامری نوشته شده (DICTA) زیرا كتاب كتاب آسمانی به مفاهیم زبان انسان سخن نمی گوید و واژه هی آن را بید همان گونه نگاه كرد كه موجودات طبیعت را. موجودات طبیعت تنها می توانند توسط نظریه هی انسانی تشریح شوند كه همواره درباره آنان است و نه وری آنها. اما در مورد واژه ها و حروف كتاب مقدس فرق می كند.
دیوید نوواك هستی شناسی تورات نزد ربی اكیوا را نزدیك تر به دستگاه فلسفی افلاطون می داند كه میان خرد نظری و عملی رابطه ی دو سویه قیل است و مكتب مقابل او یعنی ربی یشمائل را به یاد آورنده تحلیل زبان در فلسفه تحلیلی انگلستان و امریكا و دیدگاههی ویتگنشتین.
سیاق تلمودی تفكر ، خود گشودگی بسیار به تأویل هی گوناگون دارد. از میان فیلسوفان معاصر امانوئل لویناس در كتاب چهار گفتار تلمودی بر چهار نمونه از تفسیرهی تلمود ، تفسیر فلسفی مدرن ارائه داده است.
از جمله بر قواعد تلمودی پیرامون تشكیل محكمه قضات سنهدرین و دلالت هی فلسفی و نمادین آن و نیز مقاله ی پیرامون تفكیك حق انسان از حق خدا در در كردارهی آدمی و به ویژه در روزه بزرگ و روز بخشیش گناهان.
دیدگاه تلمودی زیر تأثیر ربی اكیوا و شاگردانش واژه ها را نتوئیم كاشته شده می داند. بر اساس این تشبیه ، واژه هی تورات درست مانند هر چیز كاشته شده ی بارور و تكثیر می شوند اما نه به این معنا كه متن اصلی افزیش یابد.
بلكه منظور آن است كه واژه هی تورات خرد انگیزند و آدمی را وامی دارند كه پیاپی تأویل هی جدید و قانع كننده ی از آنها ارائه دهد.
نا گفته نماند كه ربی اكیوا از عارفان بزرگ نیز به شمار می ید. او در شرح مراحل جذبه و صعود عرفانی مطالب مهمی نوشته است. از جمله سیر و سلوك در افلاك و نام هی خاص خداوند و فرشتگان كه بید در دروازه هر فلك به زبان آورد.
ربی اكیوا پس از دستور رومیان پیرامون سجده به بت ها و خدیان ژوپیتر و زئوس و لغو همه یین هی یكتا پرستی، با آنان به مبارزه پرداخت و رهبری قیام بركوخبا را (قرن دوم میلادی) به عهده گرفت.
سرانجام در هشتاد سالگی ، رومیان پیش روی همگان بدن او را شانه هی آهنین داغ كشیدند و در آتش سوزاندند و او تا نفس داشت ، ذكر خدا می گفت.
پس از دوره تلمودی (200تا500 پس از میلاد) بحث پیرامون تاویل متون مقدس در محافل تلمود بابلی (500تا1000 پس از میلاد) ادامه داشت. در قرن دوازدهم میلادی موسی بن میمون (هارامبام) آن را در قالب تفسیر فلسفی تورات به راهی جدید كشاند. ابن میمون كتاب دلالت الحائرین را به زبان عربی و خط عبری نوشت. این كتاب آن گونه كه از نامش پیداست ،راهنمی گمگشتگان در وادی فلسفه است. او در مقدمه كتاب می نویسد كه مخاطبانش كسانی هستند كه با فلسفه ، حكمت و دانش هی نظری آشنیی یافته اند و ب این رویكرد چون به تورات می رسند، در برابر رمزها، اشاره ها و ابهام ها به وادی سرگردانی فرو می غلتند.
ابن میمون در دلالت الحائرین كتاب مقس را بر اساس موازین خرد گریی و رویكردهی ناب فلسفی تفسیر می كند.
هاراو كریزل در مقاله موشه میمونیدز از مجموعه تاریخ فلسفه یهود پیرامون سبك نگارش ابن میمون می نویسد: ”میمونیدز در پیش درآمد راهنمی گمگشتگان خاطر نشان می كند كه او بسیاری از دیدگاه هی خود را آشكارا بیان نمی كند. او به برخی فنون اشاره دارد كه برای پنهان كردن این دیدگاه ها از همگان به استثنی خوانندگان فلسفه دان به كار می برد ... او به خوانندگانش اطمینان می دهد كه تك تك واژگان دلالت الحائرین به دقت گزینش شده اند و هر تناقضی در آن از قصد كاشته شده است. میمونیدز ب این روش موفق به چیرگی بر دشواری و شكافت حقیق طبیعی و مابعدالطبیعی شده است بی آن كه اصل تلمودی پنهان كردن آنان را از نااهلان را زیر پا بگذارد.”
به این ترتیب تفسیر ابن میمون نیز خود گشوده به تاویل هی گوناگون است. یكی از نمونه هی تفسیر فلسفی ابن میمون از كتاب مقدس، تفسیر او از كتاب یوب است. ابن میمون پنج شخصیت داستان یعنی یوب پیامبر و چهار دوستی كه پس از نزول بلاها بر یوب به دیدارش می شتابد ، نمینده پنج تفكر فلسفی پیرامون خیر و شر و مشیت الهی می داند. خود یوب فلسفه ی شبیه به فلسفه ارسطو ارئه می دهد. الیفاز تیمانی دیدگاه سنتی مذهب یهود دارد و بلدد شوحی دیدگاهی مشابه معتزله مسلمان و صوفر نعماتی شبیه به شاعره . سپس فرد جوانتر كه الیهو نام دارد، برداشت ابن میمون از تورات را پیش می كشد.
با ابن میمون علم كلام یهود به اوج خود رسید. به ظاهر ناگفته ی باقی نمانده بود ولی راه هی بی پیان اندیشه انسانی همچنان امتداد داشت. از قرن دهم میلادی به بعد به تدریج رشته كار به دست عارفان افتاد. (حوالی قرن سوم هجری) آن گونه كه یكی از بنیانگزاران مكتب عرفان قبالا به نام موشه دولئون (قرن دوازدهم) می گفت: فلاسفه كارشان آن جا تمام می شود كه ما آغاز می كنیم.
نه تنها نظریه بیان مكتب قبالا یكسره باطنی – حروفی و به تمام معنا هرمنوتیك است ،بلكه همچنین شیوه بیان دیدگاه هی آنان است. البته نمادگریی یكی از ویژگی هی نظریه بیان عرفانی در تمام مذاهب است. جریانی كه از انبیا به ویژه یشعیا نبی ، حبقوق نبی و ارمیا نبی آغاز شد ، به پاكسازی مفهوم خدا از هر گونه نماد انجامید. این جریان در الهیات یهود منجر به زدودن همه مفاهیم اسطوره ی شد. گرشوم شولم فیلسوف معاصر آلمانی و پژوهشگر قبالا در رساله قبالا و اسطوره مكتب قبالا را احیاگر اسطوره ها و نماده ها پس از دوران طولانی می داند، زیرا الهیات مفاهیم را بس سترون و غیر جذاب برای توده هی مردم كرده بود.
به كارگیری نمادها از سوی عارفان ، پیرو قانونمندی هی ویژه تاریخ ادیان و مرزهی سازش و چالش میان عرفان و اقتدار مذهبی یا مذهب سنتی است.
گرشوم شولم در رساله اقتدار مذهبی و عرفان این موضوع را بررسی كرده است.
عارف ابتدا می كوشد كه تجربه هی خود را در قالب نمادهیی كه سنت در اختیارش می گذارد، بیان كند. نمادهیی كهن برای مفاهیمی نوین استفاده می شوند. لحظه حساس رابطه عرفان با مذهب ، لحظه برخورد او با نوشته هی مقدس است. شولم در رساله اقتدار مذهبی و عرفان می نویسد: نتیجه برخورد عارفان با نوشته هی مقدس سنت آنان به طور خلاصه چنین است:بازیابی متون مقدس و كشف ابعاد جدیدی در آن. به بیان دیگر متن مقدس شاكله خود را از دست می دهد و زیر تأثیر عرفان شكل دیگری به خود می گیرد. در ینجا مسئله معنا مركزیت می یابد. عارف متن مقدس را دیگرگون می كند و لحظه تعیین كننده این مسخ آن جاست كه كلام وحی ، كلام روشن و جدی ی كه نمی تواند دو پهلو یا غیر قابل فهم باشد ینك به گونه ی نامحدود از معنا لبریز شده است. گفتاری كه اقتدار برتر ارائه می دهد، كشف و گشوده می شود و با تجربه عرفانی رویا روی می گردد. این گفتار راه ر برای شناخت درونیپیان ناپذیری باز می كند. شناختی كه از راه بستر آن همواره دلالت هی ممكن نوینی سر بر می آورند ... گفتار خدا بی تردید پیان ناپذیر است یا به بیان دیگر گفتار مطلق فی النفسه بدون دلالت ولی آبستن دلالت است.
گفتار خدا در سطوح بی پیان معنا ریخته می شود كه از دریچه نگاه انسان در آن فرم هی مشخص و معنادار پدیدار می شود به این ترتیب با خصلت اساسی كلید دار بودن تفسیر عرفانی رو به رو می شویم. مانند كلیدی كه درهی وحی را می گشید. وحی جدیدی كه عارف دریافت كرده است، نیز به این صورت آشكار می شود. با آن كه خود كلید ممكن است گم شود، اما میل بی پیان به یافتن آن همچنان باقی می ماند...
اریژن (متالهان مسیحی قرن دوم میلادی) در تفسیر خود از مزامیر می گوید كه یك دانشمند یهودی ، احتمالاً از اعضی آكادمی ربی هی سزاریا به او گفته است كه نوشته هی مقدس به خانه بزرگی شبیه هستند كه اتاق هی بسیار دارند. برای هر اتاق یك كلید هست ولی نه كلید واقعی آن.
كلید همه اتاق ها با هم عوض شده اند و بید (كه كاری عظیم و دشوار است) كلیدهی واقعی را كه قادر به باز كردن درها هستند، بیابیم.
در كتاب زوهر (روشنیی)، كتاب عرفانی مكتب قبالا، معنی متن مقدس به محبوبی تشبیه شده كه در قصری باپنجره هی بی شمار به سر می برد. عاشق او به شوق دیدار محبوب به سوی قصر می ید و محبوب هر آن از دریچه ی سرك می كشد و خود را به او نشان می دهد. معنیی پدیدار شده در دریچه هی گوناگون و بازی بی نهیت حضور و غیاب معنا.
در مكتب قبالا وقتی به نظریه تكوین تورات در آفرینش می رسیم، آن را از اساس یك نظریه باطنی و رمزی می یابیم.
قبالا تورات را نام عرفانی خدا می داند ، نامی عظیم. بر این اساس ، كتاب مقدس مجموعه ی از نام هی مقدس خداوند است كه در نهیت نام بزرگ خدا را تشكیل می دهند. نیروی الهی در حروف خود را آشكار ساخته است و این حروف نام خدا را می سازند.
ساختار آن بر روی نام ناگفتنی چهار حرفی (ی ه و ه) استوار است، بنابرین چون نام خدا تار و پود كتاب آسمانی را تشكیل می دهد بید چونان ارگانیسمی زنده تلقی شود همان گونه كه انسان اندام هی گوناگون با كاركردهی متفاوت دارد ، تورات نیز چنین است و همه اندام ها بر اساس انگاره واحدی عمل می كنند و هر واژه در هماهنگی با كلیت آن است. بخش هیی از آن رویتی هستند، بخش هیی قانون و دستور، شعر و سرشماری ، اما پس از همه این شیوه هی گوناگون بیانی، وحدت عرفانی نام عظیم خدا نهفته است. پیامد این نگرش قبالیی آن است كه هر مرحله از آفرینش ، یك تأویل از تورات را به همراه دارد. هر سطح معنیی برای ظرفیت درك گروهی از مخاطبان قابل دسترس است. پیروان قبالا هفتاد سطح برای تورات قائلند . و بنیاد این دیدگاه آنان به نظریه چهار گونه تأویل لفظی ، تمثیلی ، باطنی و عرفانی. این چهار شیوه تنها پیه و زمینه ی برای بی شمار روش خواندن فردی هستند. آنان بر این باور بودند كه به تعداد افرادی كه پی كوه سینا فرمان خدا را دریافت كردند، انواع خواندن وجود دارد و هر كس با رهیافتی منحصر منحصر به فرد از آن سود می جوید. برخی این تعداد را شش هزار می دانند.
سطوح تأویل از سطح به عمق گریش دارند. تأویل لفظی ، محتوی تاریخی و قوانین تورات را در بر دارد.تأویل باطنی، معانی اخلاقی و تأویل تمثیلی ، حقیق فلسفی را آشكار می كند. اما تأویل عرفانی – قبالیی واژه هی مقدس را وابسته به رویدادهی كیهانی دنیی سفیراها می داند.
سفیراها به معنی دنیاهی دهگانه صادر شده از ذات نامتناهی در نظام آفرینش شناسی قبالا هستند. تنها ب این نگرش رابطه پنهان خدا و انسان در كتاب مقدس آشكار می شود.
پیامد این روند نمادین در اندیشه هی قبالیی، پرسش دیگری است: تورات در جهان ینده چه جلوه ی خواهد داشت؟ پاسخ چنین است كه در آن هنگام پوشش آن كنار خواهد رفت و معانی جدید روحانی آشكار خواهد شد. تركیب هی واژگانی نوین پدیدار خواهد شد كه به محتویی یكسره نوین می انجامند.
یكی از نظریه هی جسورانه قبالا، این است كه پیش از خلقت جهان ، تمامی تورات با آتش سیاه بر روی آتش سفید نوشته شد. آتش سفید متن حقیقی است كه برای حواس بشر نادیدنی باقی ماند و هم اكنون در بخش هی سفید مجلدهی مقدس پنهان است تا روزی كه آشكار شود.
تئوری زبان شناسی قبالا در قرن بیستم مورد توجه فیلسوفان و زبان شناسان قرار گرفته است. بر این اساس تورات جنبش ربانی ذات نامتناهی در درون خویش و از آن جدا ناشدنی است : دویست و سی و یك راه ورودی دارد كه این عدد ناشی از انواع تركیب هی ممكن میان بیست و دو حرف زبان عبری است كه ساختار بنی اندیشه الهی بر آن استوار شده است. قبالا بافت كتاب مقدس را از جنس چهار نام خدا كه داری معادل هی عددی 45 و 52 و 72 و 63 است می داند. بافت حاصل از این چهار نام و شماره رمزی كه تورات علوی یا مثلی (موجود در كیهان) را تشكیل می دهد، در بردارنده و قادر به آشكار سازی همه آن چیزی است كه كتاب مقدس می تواند ارزانی دارد. این پوشش پس از بافته شدن به دو لیه تبدیل شد.نیمی از آن عروج كرد و زیر نیم دیگر پنهان شد . نام هی 45 و 52 زیر نام هی 72 و 63 قرار گرفتند و در نتیجه آخرین حرف الفبی عبری یعنی یود در نام 63 تك افتاد . این حرف یود وظیفه انتقال نور از ذات نامتناهی در جریان نور آفرینش را به عهده گرفت و دائماً از لیه ی به لیه دیگر نزول می كند و قلم آفرینش به شمار می رود.
نظریه زبان شناسی قبالا در برداشت از وحی به اوج خود می رسد. بنا به تلمود و تفسیرهی ابن میمون تنها دو فرمان الهی در كوه سینا با صدی مستقیم الهی شنیده شد. دو فرمان :«من هستم خدی خالق تو» و «نبید خدی دیگری را بپرستی» ولی هیبت توانفرسی این تجربه برای مردم قابل تحمل نبود. نتوانستند صدی الهی را تاب بیاورند پس به دامان حضرت موسی (ع) آویختند تا چونان واسطه ی فرمان هی دیگر را دریافت كند. تنها او می توانست این صدا را دریافت كند. تنها او می توانست این صدا را تاب بیاورد و سپس با صدی انسانی خود تكرار كند.
گرشوم شولم در اقتدار مذهبی و عرفان دیدگاه یكی از نظریه پردازان و روحانیون قبالیی به نام ربی مندل توروم دوریمانوف (وفات در 1814) را شرح داده است. او بر آن بود كه دو فرمان اول به تمامی وحی نشدند. تمام آن چه وحی شد و بنی اسرائیل شنیدند چیزی نبود جز حرف آلف در واژه آنوخی (من) كه فرمان نخست با آن آغاز می شود، «من هستم خدی خالق تو». این حرف از دیدگاه زبان شناسی قبالا حرفی كلیدی است كه هر صدی قابل بیانی از آن تولید می شود و ریشه روحانی تمامی حروف دیگر در ذات آلف مستتر هستند و عناصر زبان بشر از آن ریشه می گیرند.
«شنیدن آلف، دقیقاً به معنی نشنیدن هیچ و نمینده گذار به سوی هر زبان قابل فهمی است و شك نمی توان گفت كه در یك معنی خاص با خصلتی كاملاً مشخص بیان می شوند.»
ین آلف هیبت انگیز عرفانی به ویژه یادآور دیدگاه هی معاصر نظریه ادبی و پسا ساختگریی است. رولان بارت در نقد و حقیقت نظریه مشابهی را در مورد اثر ادبی ارائه می دهد:
«باری اگر به راستی اثر ادبی به سبب ساختار خود معنی چندگانه می یابد، پس بید دو سخن مختلف را در خود جی بدهد. از سویی می توان در اثر ادبی یا تمام معنی نهفته را یافت و یا آن معنی تهی ی را كه در برگیرنده همه آنهاست».
نظریه متافیزیك حضور ژاكسادریدا و دیدگاه رومن یا كوبسن پیرامون ابهام چونان ذات اساسی نوشتار و نیز نظریه اثر گشوده امبرتواكو را نیز بید در همین زمینه بررسی كرد.
دنییی سراسر روشن، بی شك آخر دنیاست. همه جست و خیزهی زبان و بازی بی انتها در سیه روشن هی معنا به پویه هی اندیشه انسانی میدان می دهند.
a
